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دانلود کتاب Das Judentum im Spiegel seiner kulturellen Umwelten. Symposium zu Ehren von Saul Friedländer
دانلود کتاب یهودیت در محیط فرهنگی آن منعکس شد. سمپوزیوم به افتخار سائول فریدلندر
مشخصات کتاب
Das Judentum im Spiegel seiner kulturellen Umwelten. Symposium zu Ehren von Saul Friedländer
ویرایش:
نویسندگان: Dieter Borchmeyer. Helmuth Kiesel (Hg.)
سری: GegenSatz, Bd. 5
ISBN (شابک) : 3934012116, 9783934012110
ناشر: Edition Mnemosyne
سال نشر: 2002
تعداد صفحات: 228
زبان: German
فرمت فایل : PDF (درصورت درخواست کاربر به PDF، EPUB یا AZW3 تبدیل می شود)
حجم فایل: 3 مگابایت
قیمت کتاب (تومان) : 31,000
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توجه داشته باشید کتاب یهودیت در محیط فرهنگی آن منعکس شد. سمپوزیوم به افتخار سائول فریدلندر نسخه زبان اصلی می باشد و کتاب ترجمه شده به فارسی نمی باشد. وبسایت اینترنشنال لایبرری ارائه دهنده کتاب های زبان اصلی می باشد و هیچ گونه کتاب ترجمه شده یا نوشته شده به فارسی را ارائه نمی دهد.
توضیحاتی درمورد کتاب به خارجی
Es mag verwundern, dass die Heidelberger Germanisten Dieter Borchmeyer und Helmuth Kiesel ein Symposium zu Ehren des jüdischen Historikers Saul Friedländer veranstalteten. Überraschen mag hier einerseits die Würdigung des Historikers durch zwei Germanisten und andererseits die direkte Thematisierung des Judentums, die oft politisch wahrgenommen wird und dann sogleich besondere Aufmerksamkeit mobilisiert. Dabei ist es eigentlich verwunderlich, dass die Thematisierung des Judentums „im Spiegel seiner kulturellen Umwelten“ überhaupt überrascht. Unsere moderne Kultur ist schließlich ohne den Beitrag des Judentums, jüdischer Traditionen und jüdischer Autoren, nicht vorstellbar, wie Kiesel in seinem Beitrag näher ausführt. Eine Geschichte der literarischen Moderne, wie er sie jüngst vorlegte, ist deshalb ohne eingehende Klärung des Verhältnisses ernstlich kaum zu schreiben. Dieter Borchmeyer wiederum begegnete die Frage insbesondere bei seiner intensiven Auseinandersetzung mit Richard Wagner. Er gab u.a. eine vielbändige Ausgabe der Schriften und Dichtungen Wagners sowie eine umfassende Dokumentation des Verhältnisses von Nietzsche und Wagner heraus und publizierte mehrere Bücher über Wagner und dessen literarische Wirkungsgeschichte. Vgl. zuletzt Borchmeyer, Dieter, Richard Wagner. Ahasvers Wandlungen, Frankfurt am Main 2002. So waren es auch zwei Tagungen über Richard Wagner, über „Richard Wagner und die Juden“ und „Richard Wagner im Dritten Reich“, welche die freundschaftlichen Kontakte mit Saul Friedländer stifteten, die nun zu dem Symposium führten. Doch noch eine weitere Kontroverse ist für das Faktum der Publikation nicht unwichtig: Borchmeyer und Kiesel intervenierten beide in den Auseinandersetzungen um Martin Walser für Walser. 2001 publizierte Borchmeyer dabei unter dem Titel „Martin Walser und die Öffentlichkeit“ Vgl. Borchmeyer, Dieter, Martin Walser und die Öffentlichkeit. Von einem neuerdings erhobenen unvornehmen Ton im Umgang mit einem Schriftsteller, Frankfurt am Main 2001. eine Analyse der so genannten Walser-Bubis-Debatte, die sich auch als exemplarischer Versuch lesen lässt, die Debatte um Auschwitz und den deutschen Antisemitismus richtig zu stellen. Beispielhaft zeigt er hier, wie die bundesdeutsche Öffentlichkeit Walsers lebenslanges Ringen um ein integres, persönliches Verständnis der Problematik in den Schablonen der „political correctness“ simplifizierte und denunzierte. Zusammen mit Kiesel Vgl. dazu Borchmeyer, Dieter; Kiesel, Helmuth (Hgg.), Der Ernstfall. Martin Walsers „Tod eines Kritikers“, Hamburg 2003. gab er anschließend auch einen Sammelband über Walsers inkriminierten Roman „Tod eines Kritikers“ heraus und ergänzte die Analyse der öffentlichen Debatte so durch eine Deutung des satirischen Romans. Das Friedländer-Symposium entwickelt nun den Hintergrund eingehender, um dessen Willen Borchmeyer und Kiesel die politische Simplifizierung des Themas abwehrten. Seine Publikation gib deshalb wichtige Aufschlüsse über die Motive der öffentlichen Intervention für Walser. Vor allem aber ist es ein historiografischer Anstoß und Beitrag zu der großen Problematik und Frage nach einer angemessenen Gedächtniskultur und Erinnerung an den Holocaust. Ausdrücklich würdigen die Herausgeber Friedländer im Vorwort als einen „Geschichtserzähler von hohem literarischen Rang“ (S. 6), der aus seiner biografischen Erfahrung die methodische Konsequenz zog, die „‚Tragödie des individuellen Lebens’“ als „Erzählung des paradigmatischen Einzelfalls“ (S. 6) zu suchen. Dieser Aspekt von Friedländers Werk gab den „ideellen Leitfaden“ (S. 9) für den Sammelband. Der innere Zusammenhang seiner acht Beiträge ist zwar nicht auf den ersten Blick zu sehen. Näher betrachtet zeigt er sich aber sehr deutlich. Hans Rudolf Vaget stellt in seinem einleitenden Beitrag „Saul Friedländer und die Zukunft der Erinnerung“ dessen „Sorge um die Zukunft der Erinnerung“ (S. 13) in den Zusammenhang aktueller amerikanischer geschichtstheoretischer Debatten und erörtert hier eine Verhältnisbestimmung von „History“ und „Memory“ als Antwort der Geschichtswissenschaft auf die Problematik angemessener Erinnerung. Gerade die Erfahrung des Holocaust machte deutlich, dass Geschichtswissenschaft sich nicht auf die bloße positivistische Bestandsaufnahme und Narration beschränken, sondern auch Teilnehmer- und Opferperspektiven in deren moralisch-politischem Pathos und irritierender Kontingenz berücksichtigen sollte. Angestoßen von seiner biografischen Erfahrung und autobiografischen Erinnerung entwickelte Friedländer solche Formen einer Geschichtsschreibung, die der Einfühlung in die Einzelschicksale Raum gab, ohne den objektivierenden Anspruch einer „konsensfähigen“ Geschichtswissenschaft preiszugeben. Den Sammelband beschließt am Ende ein kürzerer Beitrag Saul Friedländers, der Vagets Einleitung bestätigt, indem er explizit zwei „Ausdrucksformen“ und „Pole“ des Umgangs mit der Shoah unterscheidet: den „historiografischen Positivismus“ und die individuelle Artikulation von „Schmerz und Verzweiflung“, die zu hören ein Gebot der Gerechtigkeit sei. Die Absicht Friedländers, Einzelschicksale zur Sprache zu bringen, gab dem Symposium seine Ziele vor. Die Durchführung erfolgte aber nicht im Feld der Holocaust-Forschung, sondern als geisteswissenschaftliche Betrachtung des „Judentums im Spiegel seiner kulturellen Umwelten“. Der Titel ist nicht erläutert, lässt sich aber als Hinweis auf die Prägung des Judentums durch seine kulturellen Umwelten deuten. Der Sammelband gibt keine dogmatische Definition vom „Wesen des Judentums“, sondern destruiert solche Erwartungen durch den Hinweis auf die komplexen historischen Konstellationen und Fremdzuschreibungen, in denen „Judentum“ sich formiert. „Judentum“ tritt im Spiegel seiner kulturellen Umwelten und Konstellationen auf. Es sagt nicht weniger über diese Umwelten aus als über sich selbst. Der Sammelband realisiert also das Anliegen, eingefahrene Meistererzählungen durch die Erinnerung von Einzelschicksalen zu irritieren, indem er historische Formulierungen von „Judentum“ in ihren Konstellationen aufsucht. Jan Assmann führt den modernen Antisemitismus und Antijudaismus bis auf die altägyptische „Traumatisierung“ (S. 40) des „Kosmotheismus“ durch die monotheistische Revolution Echnatons zurück und deutet den ältesten Antijudaismus so im Kern als „Antimonotheismus“ (S. 41). Mit dem Judentum hatte dies zunächst wenig zu tun. Nach seiner Traumatisierung durch den monotheistischen Umsturz radikalisierte sich der reetablierte Kosmotheismus aber kämpferisch als ein „Antimonotheismus“, der sich gegen die „Mosaische Unterscheidung“ zwischen einer einzig „wahren“ und vielen „falschen“ Religionen richtete (S. 43). Vgl. dazu Besprechung vom Verfasser in Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 53, 2001, S. 375-379. Inzwischen hat Assmann sein Verhältnis zur „Mosaischen Unterscheidung“ in der Auseinandersetzung mit einigen Kritikern weiter geklärt und dabei für die Mosaische Unterscheidung und gegen den Kosmotheismus optiert: Assmann, Jan, Die Mosaische Unterscheidung, München 2004. Abschließend deutet Assmann an, dass der Antijudaismus erst nach 1800, als „Indien das Erbe Ägyptens“ (S. 48) antrat, zum Antisemitismus wurde. Assmann gibt also eine höchst originelle und auch strittige Deutung der Vorgeschichte des modernen Antisemitismus, welche die modernen Auseinandersetzungen im Licht des alten Streites um Kosmotheismus und Monotheismus sieht. Ein bemerkenswerter Anstoß ist es hier, die Kontroverse in das alte Ägypten zurückzuverlegen und Theologiegeschichte andeutend metaphysikgeschichtlich zu lesen. Kosmotheismus und Monotheismus sind im Kern nicht nur theologisch, sondern auch philosophisch-metaphysisch lesbar und damit philosophisch wissenschaftsfähig. Die „Mosaische Unterscheidung“ ist dann keine völlig beliebige Glaubenssache. Nach Assmann greift es jedenfalls zu kurz, den Antisemitismus theologiegeschichtlich auf eine dogmatisch-christliche Opposition zum Judentum zu verengen. Anders als Assmann argumentiert Klaus Berger theologisch-exegetisch und findet vielfältige Belege für einen „Antijudaismus im Neuen Testament“, der sich aus den Entstehungsbedingungen des Neuen Testaments geradezu selbstverständlich ergab und keinesfalls mit der dogmatischen Feindschaft zu verwechseln sei, die ein radikaler christlicher Antijudaismus später daraus machte. Plädieren Assmann und Berger also für eine historisch komplexe Sicht des Antijudaismus, so eröffnet der Herausgeber Helmuth Kiesel die historische Diskussion des modernen Antijudaismus und Antisemitismus mit einer eindringlichen und breit angelegten Bestandsaufnahme. Kiesel fragt: „Woraus resultiert die außerordentliche kulturelle Leistung des Judentums zu Beginn der Moderne?“ Er sammelt zunächst statistische Befunde, die diese außerordentliche Leistung für die deutschsprachige literarische Moderne des 20. Jahrhunderts quantitativ belegen, und bekräftigt dann eine „Säkularisierungsthese“ und eine „Marginalisierungsthese“ (S. 86ff.): Der Bruch des assimilierungswilligen Judentums mit der jüdischen Orthodoxie bewirkte demnach in Verbindung mit sozialer und politischer Marginalisierung und Diskriminierung einen gesteigerten kulturellen Orientierungsbedarf, der Teile des Judentums zu einer „Modernisierungselite“ prädestinierte, die außerordentliche kulturelle Leistungen vollbrachte. Eine naturalistische Erklärung auf Basis moderner Genetik weist Kiesel – selbstverständlich – unter Berufung auf Max Weber zurück (S. 95f.). Die Frage nach der Persistenz jüdischer „Reflexionsformen“ und Traditionen in dieser Neuorientierung aber hält er für sinnvoll, wie er am Beispiel Döblins kurz andeutet (S. 90ff.). Damit ist dem Sammelband der historische Boden und methodische Ansatz bereitet, den drei exemplarische Studien zu E.T.A. Hoffmann, Grillparzer und Kafka dann betreten. Wolf-Dietrich Hartwich sondiert zunächst den Forschungsstand über den „romantischen Antisemitismus“, der sich gegen das Toleranzgebot der Aufklärung wendete und in Reaktion auf die Judenemanzipation nach 1812 zum christlichen Antijudaismus und Antisemitismus zurückkehrte (S. 120f.). Hartwich kritisiert dann am Beispiel Hoffmanns eine politisch-ökonomische Deutung (S. 118f.) und führt in eingehender Analyse mehrerer Referenztexte aus, dass Hoffmann zwar Topoi des christlichen Antisemitismus aufnahm, die er aber in „mythischer Stilisierung“ biografischer Erfahrungen säkular wendete. Hoffmann zitierte zwar den „Subtext“ des christlichen Antisemitismus, vertrat aber keine eindeutige Wertung mehr, sondern schwankte zwischen einer „Antipathie und Idealisierung“, die, so Hartwich, letztlich nur die „Unfähigkeit des bürgerlichen Menschen [spiegelte], mit dem Fremden umzugehen“ (S. 147). Der Herausgeber Dieter Borchmeyer erörtert mit Grillparzers Drama „Jüdin von Toledo“ dann das einzige deutschsprachige literarische Werk „von höchstem Rang“, das jüdische Charaktere und Rollenbilder nahezu unparteilich und tendenzlos in den Mittelpunkt stellte. Er zeigt hier vor allem, dass die Jüdin Esther als einzig „wahre Christin“ am Ende des Stückes den „Kern des christlichen Ethos“ (S. 175) verkündet. Grillparzer provozierte damit bewusst christliche Selbstgerechtigkeit. Marius Meller liest dann aus Kafkas „Strafkolonie“ den „Subtext“ einer Auseinandersetzung mit dem jüdischen Gesetz heraus und findet dabei nicht nur Analogien zum Alten Testament, sondern vor allem auch zur christlichen Kreuzigungsszene (S. 196ff.). Die Erzählung sei dadurch nicht nur „jüdisch“, sondern auch „christlich“ deutbar. Kafka selbst belasse es aber bei einer „Parodie der Tradition“ (S. 203), welche die Auseinandersetzung auf den „Gegensatz zwischen Geist und Leben“ (S. 203) bringe und einen klaren Parteistandpunkt meide. Der Sammelband formuliert also historiografische Ziele und realisiert sie an einigen Beispielen. Was die exemplarischen Studien zur kulturellen Spiegelung des Judentums dabei miteinander verbindet, ist die Irritation einer einfachen Geschichte oder Vorgeschichte des Antijudaismus und Antisemitismus. Eine solche Geschichte skizziert der Band gerade nicht, sondern deutet sie vielmehr spiegelbildlich als Spiegelung der kulturellen Umwelt und verdeutlicht dabei die Komplexität der Konstellationen und Motive. Besonders eindeutig ist dieses Vorgehen in den Beiträgen von Assmann und Borchmeyer, die sich beide gegen einfache antijudaische Deutungen wenden. Insgesamt lohnt es sehr, diesen Sammelband nicht als mehr oder weniger zufällige Ansammlung diverser Texte zu lesen, sondern als genau bedachte und hintersinnige Intervention in der Auseinandersetzung um Formen der Geschichtserinnerung und jüdische Traditionen in der kulturellen Moderne. Seine Mahnung, die Geschichte des modernen Antisemitismus nicht zu simplifizieren, ist mit leichter Hand und ohne politischen Zeigefinger sparsam pointiert. Sie klärt das Ethos, das hinter den öffentlichen Interventionen der Herausgeber steht, und gehört deshalb zu den Bemühungen um eine angemessene Diskussion der Probleme.
